1. Vora. Tradition und zeitgenössische Exegese. – M. et M. sind in der Überlieferung «zum festen Typus für die beiden Lebensformen des Christenmenschen – aktives und kontemplatives Leben – geworden» [1]. Während Tertullian die Schwestern nur beiläufig erwähnte (carn. 7 l. 54), verband Klemens von Alexandrien die Idee des ‹unum necessarium› aus Lc 10,38-42 mit Jesu Aufforderung an den reichen Jüngling aus Mc 10,21 im Zuge einer platonischen Auslegung, die das Spannungsverhältnis von Gesetz und Evangelium hervorhebt (q.d.s. 10). Die einflußreichste Deutung nahm Origenes vor: Martha steht für das Körperliche, für die Aktivität, die Praxis, die Synagoge und die Judenchristen, während Maria das Geistige, die Kontemplation, die Theorie, die Kirche und die Heidenchristen verkörpert [2]. Basilius von Caesarea mahnte mittels Lc 10,38-42 zu klösterlicher Einfachheit in Ernährungsfragen (reg. fus. 20). Die Liebe sah Ephraem der Syrer vorrangig durch das tätige Lebensmodell der Martha bewiesen [3]. Gegen die Messalianer stellte Johannes Chrysostomos die Notwendigkeit von Arbeit und Kontemplation heraus (hom. 44 in Jo.). Für Johannes Cassian verkörperten M. et M. die beiden für Christen möglichen Lebensformen, nämlich das ‹opus actuale› und die ‹theoria› (conl. 1,8). Ein sich trotz Marias Vorrang gegenseitig ergänzendes Bild des biblischen Schwesternpaares entwarf Ambrosius (in Luc. 1,9).

Anmerkungen. – [1] RATZINGER 153; für das Folgende cf. besonders CSÁNYI und SOLIGNAC/DONNAT 665-668. – [2] Cf. RATZINGER 159sq. Insbesondere in asketisch-monastischen Kreisen wurde Origenes stark rezipiert, z.B. warb Hieronymus für das Vorbild Maria im Brief an Eustochium (epist. 22,24); cf. SOLIGNAC/DONNAT 666sq. – [3] Cf. HAUSHERR 162.

2. Bedeutung im Œuvre A.s. – A. beschäftigte sich häufig mit M. et M. [4]. Sie stehen für «das Leben der Kirche im gegenwärtigen Drangsal und in der Herrlichkeit der Ewigkeit» [5] bzw. für die ‹uita praesens, laboriosa, aerumnosa, temporalis› und die ‹uita futura, quieta, beata, aeterna› (s. 104,4; →Figura(e), →Typus). Während die von Martha versinnbildlichte ‹uita praesens› sowohl die leiblichen Werke der Barmherzigkeit im Blick auf den Nächsten [6] als auch die bescheidene Mäßigung und Selbstbeherrschung im Blick auf die eigene Person umfaßt [7], zeichnet sich die von Maria symbolisierte Seligkeit der ‹uita futura› vor allem durch die Begegnung mit dem Wort selbst aus (ib. 169,17; →Actio-contemplatio). Bereits die irdische Verkündigung des Gotteswortes fällt in den Bereich der ‹uita futura› und steht dem ‹ministerium Marthae› gegenüber (ib. 103,5). Einerseits sind die beiden Lebensformen klar voneinander abgegrenzt [8], andererseits lassen sie sich insofern doch nicht trennen, als schon auf Erden etwas vom Leben im zukünftigen Äon (→Vita aeterna) unvollkommen vorweggenommen sein kann [9]. Maria kostete in ihrem irdischen Dasein lediglich die «Brosamen der Wahrheit» [10], denn die ‹uita contemplatiua› ist nicht zeitlicher, sondern ewiger Natur [11]. Die ‹uita laboriosa› erscheint als Voraussetzung, als Vehikel für die ‹uita contemplatiua›: «transit labor, et ueniet requies; sed ad requiem non nisi per laborem. transit nauis, et uenit in patriam; sed ad patriam non nisi per nauem» (ib. 104,7; cf. ib. 255,1; →Requies). Die →‹operatio›, das ‹ministerium indigentiae›, das ‹magnum opus›, die ‹negotia› der Martha sind für A. von hohem Wert, gut und unerläßlich, wenngleich die →‹quies Mariae› höher zu veranschlagen bleibt [12]. Er empfiehlt, weder so müßig zu sein, das Wohl des Nächsten zu vergessen, noch so geschäftig, die geistliche Betrachtung zu versäumen [13]. Es geht ihm nicht um die platonische Idee einer ausschließlichen Hingabe an die Betrachtung [14]. In diesem Sinne formuliert er ib. 104,4: «in Martha erat imago praesentium, in Maria futurorum. quod agebat Martha, ibi sumus; quod agebat Maria, hoc speramus» [15]. Die ‹uita laboriosa› verhält sich zur ‹uita otiosa› wie der Weg zum Ziel [16] (→Otium-negotium). Der Weg, der unter anderem in der Linderung irdischer Not besteht, ist endlich; das Ziel ist ewig und gleicht dem Brot des Lebens, das nicht weniger wird, wenn jemand von ihm lebt [17]. Deshalb kann Maria ihren Teil auch nicht verlieren [18]. Einzig die Modalitäten der Speisung durch die Wahrheit werden im zeitlichen und im ewigen Leben differieren, nicht aber die →‹delectatio ueritatis› (2,282sq.) als solche, die jeder anderen Beschäftigung vorzuziehen bleibt [19].

Anmerkungen. – [4] Neben den weiter unten genannten Passagen sind dies z.B. auch c. ep. Pel. 3,22; Io. eu. tr. 15,18; s. 352,7. – [5] CSÁNYI 66; die gegenwärtige Kirche wird bei A. z.B. durch Lea, Martha und Petrus, die zukünftige Kirche durch Rahel, Maria und Johannes veranschaulicht; cf. LA BONNARDIÈRE, Vies 412; LOCHER, Prediking; id., Kerk 288-292. – [6] Cf. ib. 103,5; 104,3; 169,17. Besonders hebt A. in diesem Kontext den Dienst an den Heiligen Gottes hervor; cf. ib. 179,3-6; 255,2. – [7] Cf. ib. 104,7; cf. CSÁNYI 67. LA BONNARDIÈRE, Vies 414-419 weist darauf hin, daß für A. die Übertragung auf die kirchliche und gemeinschaftliche Ebene bedeutsamer ist als die individuelle Übertragung. – [8] Cf. ib. 104,3; 169,17; 179,4. – [9] Cf. z.B. trin. 1,20; cf. CSÁNYI 69. – [10] CSÁNYI 69sq.; z.B. s. 103,5; 179,5. – [11] Cf. LA BONNARDIÈRE, Figures 418; CSÁNYI 70. – [12] Gn. litt. 4,14,25; qu. eu. 2,20; s. 104,3sq.; 179,3; 255,2; trin. 1,20; b. coniug. 8. – [13] Ciu. 19,19; cf. MÜLLER 276. – [14] Cf. RATZINGER 156. – [15] Cf. LOCHER, Hoop 176-181. – [16] Cf. qu. eu. 2,20; cf. RATZINGER 155sq. – [17] Ib. 104,6; cf. ib. 179,4sq. – [18] Cf. ib. 103,5; qu. eu. 2,20. – [19] Cf. ib. 179,6; cf. CSÁNYI 73.

Bibliographie. – D.A. CSÁNYI, Optima pars. Die Auslegungsgeschichte von Lk 10,38-42 bei den Kirchenvätern der ersten vier Jahrhunderte: StMon 2 (1960) 5-78. – I. HAUSHERR, Utrum Sanctus Ephraem Mariam Marthae plus aequo anteposuerit: OC 30 (1933) 153-163. – A.-M. LA BONNARDIÈRE, Marthe et Marie. Figures de l’Eglise d’après saint Augustin: VSp 86 (1952) 404-427. – Ead., Les deux vies. Marthe et Marie (Luc 10,38-42): Saint Augustin et la Bible, Paris 1986, 411-425. – M.-F. LACAN, Une présence dont je puis jouir: LV(L) 39 (1990) 63-80. – G.F.D. LOCHER, Hoop, eeuwigheid en tijd in de prediking van Augustinus, Wageningen 1961. – Id., Martha en Maria in de prediking van Augustinus: NAKG 45 (1964) 65-86. – Id., De «hemelse kerk» in haar aardse toestand volgens Augustinus: NedThT 21 (1967) 277-301. – C. MÜLLER, Geschichtsbewußtsein bei Augustinus. Ontologische, anthropologische und universalgeschichtlich/heilsgeschichtliche Elemente einer augustinischen «Geschichtstheorie», Würzburg 1993. – J. RATZINGER, Die Kirche in der Frömmigkeit des heiligen Augustinus: Sentire Ecclesiam. Das Bewußtsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Frömmigkeit (hrsg. von J. DANIÉLOU/H. VORGRIMLER), Freiburg/Basel/Wien 1961, 152-175. – A. SOLIGNAC/L. DONNAT, Marthe et Marie: DSp 10 (1980) 664-673.

LARISSA CARINA SEELBACH

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